Эгоцентризм и природа

Эгоцентризм и природа
В связи с наступлением лета и каникул и массовым отъездом городского жителя на природу, предлагаем рассмотреть общение человека с природой с помощью избранных отрывков из статьи  кандидата философских наук Татьяны Вайзер «Эгоцентризм и интерсубъективность во взаимоотношениях человека и окружающей среды».

ПОСЛЕДНИЕ десятилетия в связи с ощущением глобального экологического кризиса отношения человека с  окружающей средой становятся все более напряженными и  требуют дополнительных ресурсов осмысления.

В 1973 году норвежский философ Арнэ Нэш впервые ввел в наш лексикон понятие deep ecology, что переводится как «глубинная экология» или «экософия»(1).

В рамках этого направления оказываются важны не только природоведческие параметры, эмпирическая статистика, био(зоо)логические, физико-химические, климатические и географические данные и хозяйственно-экономическое планирование, но и социально-гуманитарная и даже философская составляющая. Фокус экологических исследований смещается от естественно-научной истории животного и растительного мира к экологии как интерсубъективной этике.

Если раньше природа мыслилась пассивным объектом исследования и описания, то теперь она представляется равноправным участником интерсубъективного отношения, специфическим и сложным субъектом взаимоотношений человека с окружающим миром. В  исследованиях природы возникают понятия, которые раньше использовались только применительно к отношениям между людьми: признание, уважение, ответственность.

Глубинная экология оказывается самым тесным образом связана с современной критикой антропоцентризма, или, другими словами, экологического эгоцентризма человека.

Понятия эгоцентризма или антропоцентризма появились в исследованиях окружающей среды сравнительно недавно. Основной упрек антропоцентрической критики в адрес человека заключается в том, что человек всегда мыслил себя центром Вселенной, высшим звеном ее эволюционного развития или венцом творения в логике божественного замысла и не признавал за природой ее самоценности и автономности. Все проецируемые на природу ценности были изначально антропоцентричны, то есть предполагали, что в центре внимания находится абсолютное значение человека и обслуживание его интересов.

Авторы, которые стремятся защитить природу от человеческого антропоцентризма, порой забывают об этой чисто антропологической особенности. Способность человека нанести природе ущерб и способность человека мыслить свои отношения с окружающей средой в этической перспективе равно суть способности человеческого рассудка.

Для того чтобы выйти из антропоцентрической перспективы, человеку недостаточно перестать мыслить себя «венцом творения». Мы никогда не сможем мыслить природу как бы «вне себя самих», мы ограничены феноменологической перспективой, исходя из которой все опыты человеческого бытия являются производными его сознания. Именно поэтому важно не придать природе того характера, который ей не свойственен, не впадать в отношении к ней в потребительский антагонизм и не обольщаться абсолютно доверительной взаимностью (8). Важно понимать, в чем и за счет чего она нам—другое, инаковое и чужое.

Природа не является в полном смысле аналогичным человеку субъектом—мыслящим, рассудительным, способным говорить.

Недостаточно сместить человека из центра и поставить в ряд равных ему биологических существ, обезоружить его логоцентризм, лишить его статуса привилегированного субъекта речи.

Нужно хорошо понимать, что ему делать в этой децентрированной точке с его особой антропологической функцией— разумом. Недостаточно заявить, что притязания разума должны иметь границы, нужно хорошо понимать, как разуму человека существовать в этих рамках, ибо он, как и природа, имеет свои закономерности и нужды.

Очевидно, этот орган (разум) не может функционировать как хвост, задние лапы или плавники. В нем, думается, есть еще что-то, чему природа на данный момент не ответствует в полной мере, и это, конечно же, не ее «вина».

Это проблема самого человека, который понимает, что не всегда может найти с природой общий язык. Для того чтобы этот язык так или иначе появился,— ибо всякий язык рождается из отношения к адресату речи,— нужно иметь определенную структуру соотношения с этим иноговорящим субъектом. А определенная структура соотношения есть следствие определенного типа рациональности или эпистемологической диспозиции: то, как мы привыкли мыслить, обусловливает статус, который мы отводим другому.

И здесь Мэйнс совершенно прав: область этого взаимоотношения должна выстраиваться исходя из той презумпции, что человек не является единственным обладающим речью сувереном на Земле; язык есть то поле, в котором возможно высказывание разных—рациональных, нерациональных, инакорациональных и т. д.—субъектов.

Мэйнс не проясняет специфику этого нового языка, на котором человек мог бы разговаривать с природой, хотя в целом называет его языком экологического сострадания (the language of ecological humility)(13).

Однако логично было бы предположить, что это не чисто рациональный дискурсивный язык, а язык как способность человека выражать себя в сущности (со)бытия и соучастия. Природа тоже могла  бы «говорить» с  человеком: на  языке нежности, благодати, плодотворности, дикости, разрушительности, беззащитности и т. д.

Разумеется, все это описательные категории человеческого рассудка и его нарративной способности, однако они расширяют горизонты нашего представления настолько, чтобы видеть в  лице природы активного субъекта, способного к высказыванию, к выражению своих особенностей, нужд и требований

(известен афоризм Гете: «Природа не имеет органов речи, но создает языки и сердца, посредством которых говорит и чувствует»).

Природе «свойственно» быть непредсказуемой или плодотворной, животные нуждаются во  сне и  питании, растениям нужны вода и  солнце, энергиям земли (например, вулканическим) требуется выход и т. д. И прежде чем откликаться на  эти проявления, удовлетворять или не  удовлетворять эти нужды, считаться или не считаться с этими требованиями, этот язык нужно уметь услышать и  воспринять как некую целостную систему значимых высказываний.

При этом основанием для оправдания самой идеи «вслушивания» в язык природы должен быть не тот факт, что природные ресурсы истощаемы и  человеку нечем будет жить на  планете спустя какое-то время,— это-то как раз его эгоцентрические проблемы мудрой или безответственной самоорганизации.

А  тот факт, что природа является нашим другим,— мы не  можем устранить ее или не  считаться с  ней, как мы не  можем устранить из общества и человеческого бытия или насильственно подчинить «иррациональное» подсознательное, «неразумных» детей, «низшую» расу, «слабый» пол, конфессию «инаковерующих», сексуально «дезориентированных», «сомнительное» достоинство другого человека и т. д.

Поэтому для того, чтобы найти с природой «общий» язык,— а до этого еще услышать ее «собственный»,—нужно понять:

  • а) какова та рациональность, в рамках которой этот «общий» язык мог бы появиться;
  • б) какова та структура интерсубъективных отношений, в которых природа могла бы обладать статусом равноценного субъекта.

Трудно или невозможно было бы проделать эти интеллектуальные операции, не пользуясь разумом. В связи с этим хотелось бы обратить внимание на два ресурса, которые философия могла бы предложить сегодня глубинной экологии и которые могли бы облегчить задачу такого воспитания чувствительного к различиям разума. Первый—это теория респонзитивной рациональности немецкого философа-феноменолога Бернхарда Вальденфельса, второй—теория нарративного воображения американского политического философа Марты Нуссбаум.

В одноименной главе из книги «Воспитание человечности» Марта Нуссбаум говорит о том, что любой предстоящий человеку опыт или другое существо содержит в  себе некое «скрытое содержание», которое не всегда явлено нашему пониманию, а иногда и намеренно от него сокрыто.

Именно поэтому важно с самого раннего возраста воспитывать в детях развитое воображение: способность проецировать на внешние формы, объекты и других живых существ возможные чувства, мысли, состояния; способность предполагать в них наличие их особого внутреннего мира, видеть их беззащитность и испытывать к ним сострадание. Для воспитания этой человеческой способности к воображению (то есть представлению себя в ситуации другого) и состраданию большую роль играет художественная литература, эстетическая реальность, которая открывает нам доступ во внутренние «скрытые содержания» внешних объектов и людей.(16)

Возвращаясь к началу нашего рассуждения, следует отметить, что идея экологического мышления отсылает к способности человека мыслить категориями внешнего, инакового или даже чужого.

Стереотипные установки наподобие «Мир — наш, и мы должны о нем заботиться», или «Природа — наше богатство», или «Природа—наш родной дом», возможно, сглаживают конфликт человека и природы, обуздывают его деструктивную силу, но они не решают подспудных противоречий, которые так или иначе возникают в сложных отношениях «разумного» человека и «молчаливой» окружающей среды.

Мир не является покорным объектом нашей любви и заботы, природа не является добродетельным другом человека—она наше варварское, агрессивное, равнодушное, благодатное, опасное, гостеприимное, враждебное, изобилующее, скудное, кормящее и обрекающее на смерть другое.

Она— чуждый и непредсказуемый для нас собеседник, с которым мы можем и не найти общего языка. В этой ситуации разум — единственная возможность услышать и понять наше другое, то, что не является самим разумом и не наделено его специфическими особенностями. Вопрос только в том, как им (этим разумным началом) распорядиться.

Татьяна Вайзер

Источник: ЛОГОС. Когнитивные исследования, №1 [97] 2014. Издательство Института Гайдара, 2014. С. 171-186.

Ссылки источника:

(1) Подробнее см.: Naess A. The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects// Environmental Ethics: an Anthology / A. Light, Holmes Rolston III (eds). Malden, MA; Oxford: Blackwell Pub., 2003. P. 252–262; Idem. Ecology, Community, and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge; N.Y., USA: Cambridge University Press, 1989.

(13) Manes C. Op. cit. P. 45

(16) Nussbaum М. The Narrative Imagination // Nussbaum М. Cultivating Humanity. London: Harvard University Press, Cabridge, Massachussets, 2000. P. 85–113.